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中国宗教文化的特征

2020/06/17    当前栏目:新闻中心    编辑:丽江钻石棋牌    浏览:

Description:░中华民族的宗教文化历史悠久,源远流长,内容极其丰富。由于传统社会以农立国的生产活动和宗法社会的长期存在使中华民族形成了独具特色的宗教文化。1.包容性中国宗教文化的包容░,本文发布时间:2020-06-17,关于【中国宗教文化的特征】的文章内容即将呈现,预计花费您93秒时间

中华民族的宗教文化历史悠久,源远流长,内容极其丰富。由于传统社会以农立国的生产活动和宗法社会的长期存在使中华民族形成了独具特色的宗教文化。

1.包容性

中国宗教文化的包容性首先表现在多神崇拜上。在日常生活中,中国民众“于圣贤仙佛各种偶像,不分彼此,一律崇拜”,在他们供奉的诸多神祇中有管辖各地域的神;有控制风、雨等的自然神;有主管庖厨、一家福祸的神。中国佛教是以佛陀为主神的多神宗教,佛、菩萨、罗汉、阎王、恶鬼及其他一些神灵构成了中国佛教的神灵体系。中国道教是以作为道的化身的三清尊神为主神的多神教。其主神就有三位:原始天尊、灵宝天尊、道德天尊。主神之下,是天帝、星君、仙人、俗神。这些神灵以其主神为核心,组成了一个有高低尊卑之分的等级体系,他们和睦相处,各安其位,各司其职,共同影响和支配着人的生活。在中国,极少有人认为只能信奉一神或一个宗教信条。在社会上层,有的以一教为主,兼崇其他;有的出入于佛、道之间;有的则佛、道并崇。在民间,国家宗法性宗教、佛教、道教广泛融于社会,深入到社会的生活习俗中,与传统的伦理道德错杂糅合成一种混一的社会意识。中国宗教文化的包容性还表现在儒释道三家思想的相互会通上。自从佛教大规模传入中国的南北朝时期起,中国就有了儒、释、道三家互补之说。唐宋以后的士大夫中,具有三教合一信仰的人越来越多。宋初理学家周敦颐从道教理论中变创出太极图说。朱熹虽对佛教多有批评,但在其理学思想中吸收了大量的佛教思想资源。王阳明则以“一间三厅”之喻说明儒、释、道三教之间的关系,不讳言三教融合。儒、释、道三教在思想上的逐渐合流,使得中国宗教思想不太有排他性,彼此之间的差异并没有不可逾越的鸿沟,于是中国人对宗教文化的认同也无须固执地坚守一种宗教,而可以出入于多教之间。

2.功利性

“无事不登三宝殿”,中国民众对于宗教及鬼神的崇拜往往出自比较现实的心态,将其作为享受人生的一种辅助方式。统治者也总是从政治利益角度出发决定对宗教文化的态度。元世祖忽必烈就曾对来华的基督信徒马可波罗说:“有人敬耶稣,有人拜佛,其他人敬穆罕默德,我不晓得哪位最大,我便都敬他们,求他们庇佑我。”可以说,在中国多一种宗教就多一条路,多一个神就多一个机会。无论压制贬损还是提倡鼓励一种宗教,都会根据现实需要而定。中国宗教神灵无数,然而神在中国民众心目中并不怎么神圣。他们出于功利的动机敬神,也依此为标准来评判神。“人对于神有求的权利,只有有求必应的神才能证明它的神性,否则崇拜者很轻易地就会另请高明。”中国民众常会根据需要不断地创造新的神仙、偶像,增加已有神灵的管辖范围、应用对象,同时不断地淘汰只受香火而毫无用处的神佛。即便跪在神佛面前,人们心中因为怀有许多不同的请求,也使得虔诚的信仰在香烛、供品和磕头等一系列行动中变得带有实用色彩。如费孝通所说:“我们对鬼神也很实际,供奉他们为的是风调雨顺,为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力,不是理想;是财源,不是公道。”总之,中国民众对宗教神学没有多大兴趣,一般不进行烦琐的神学思辨,不关心神学真理性。为了享有世间的幸福欢乐,保持社会生活平顺康泰,他们包容多种宗教及其神灵,通常是见神就磕头,进庙就烧香,是神三分敬。甚至以超越著称的西方天主教、基督教,到了中国后也必须利用中国民众宗教意识的这一特性,诱之以各种实惠。

3.依附性

中国宗教依附于王权,服务于王权。任何宗教势力和宗教活动,都不允许游离于皇权之外;任何宗教教义和宗教制度,也不允许与宗法性伦理规范相抵触。来自印度的佛教,从东晋到唐初,发生过“沙门不敬王者”、“沙门不应拜俗”的争辩,均以沙门失败而告终,导致了北魏和尚法果,带头给皇帝行跪拜礼。东晋高僧道安明确地说:“不依国主,则法事难立。”中国土生土长的道教,更是离不开皇权统治思想,经过东晋葛洪和北魏道士寇谦之改革后,道教的主流从民间宗教逐渐变为官方或贵族宗教,因道教主动适应中国实际,故得到统治者的扶持。对王权的依附现象还表现在:不仅高僧、高道由皇帝加封赐赏,连各种神灵也由皇帝进行封赐。由于帝王的封赐,关羽神灵的地位迅速提高,全国许多地方,均有关帝庙。总之,在中国的历史上,从来没有出现过像东南亚钻石棋牌手机版下载一些国家那样以佛教为国教的现象,也没有出现像欧洲中世纪的天主教和近代阿拉伯国家的伊斯兰教在国家生活中占绝对统治地位的情况。在中国始终是政权决定宗教,宗教总是服务于政权,中国历代王朝对宗教的指导思想是利用其为政治服务,这就决定了宗教在强大的王权统治下其活动与发展是有限度的,其地位必定是依附性的、从属的。中国教权从来也没有凌驾于王权之上,这是中国教权与王权关系的一大特色,也是中国宗教文化的显著特点。

4.入世性

受中国传统文化人文精神的深刻影响,人们不把信奉宗教作为拯救灵魂和登上天国的必要途径。他们在出世和入世的关系上,注重入世;在超越与现实的关系上,立足现实,崇拜神灵也是对现实幸福生活的期待。历代帝王祭拜天神,是为了祈求神灵帮助解决民生问题,做到风调雨顺、国泰民安,江山永固、社稷长存。宗教在统治者眼里,首先是教化的手段,其次才是个人的信仰。广大民众则期望在与神灵的交往中,得到神灵帮助,改善生活状况,满足自身心理慰藉的需要,以及消灾免祸,治病去邪,发财致富,仕途顺利。所以,中国民众信仰的动机,从基本的生存需求,到精神上对人生价值和意义的寻求,大都为今生现实的困惑所驱动,极少有对来世的思考或追寻。中国的道教和佛教对人生的价值也持肯定态度,道教认为生活在世上是一件乐事,死亡才是痛苦的,它乐生、重生,所以道教把长生不死、得道成仙作为最高目标。印度佛教原本是否定现实人生的,传入中国后,经过与中国传统文化的激烈冲撞、融合之后,其教义发生了很大变化。中国佛教虽然也认为现实人生是苦的,追求来世的幸福,但并不完全否定现实人生的价值。相反,它认为人就是在现实人生中觉悟成佛的,“佛法在世间,不离世间觉”,“担水砍柴,无非妙道”。中国佛教推崇“菩萨行”,认为学佛应当先学菩萨,在普度众生中成佛。禅宗主张“自性自修,自性迷即众生,自性悟即是佛”,人应当努力去认识自身本有的佛性,在日常生活中成就佛果。这都充分反映了中国宗教文化的入世性特点。

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5.层次性

由于文化程度的不同,中国人对宗教的信仰形成了不同的层次。一般来说,具有较高文化修养的士大夫阶层喜欢阅读宗教经典,思考宗教哲理,在其中追求人生境界和生活情趣;文化水平相对较低的民众则倾向于在宗教的生活规范和宗教的仪式活动中找寻解决具体问题的途径,求得心理上的安慰,这就是中国宗教文化上的“教”与“学”的区别。儒释道在士大夫那里被称为儒学、佛学、道学,他们羞于说“教”。而普通民众则孜孜追求于宗教的操作层面,他们磕头、烧香、许愿,以换来神的福佑,对玄妙深奥的宗教理论不以为然。比如,在士大夫们眼里,儒家的至善、佛教的超越、道教的永恒,作为一种人生境界和生活情趣、人格修养常常很接近,三家是一致的。而在民众眼里,儒家的敬祖重祭、佛教的水陆道场、道教的斋醮法事,作为一些不同于现实的生存技术,则往往可以互补,三者是混融的。所以,如学者葛兆光所说,中国士大夫阶层与民众阶层之间的文化差异,与不同宗教信仰者之间的教派差异相比较,前者的差距更大。如信仰佛教的士大夫与信仰道教的、信仰国家宗法性宗教的儒家思想的士大夫在思想上、情趣上的相同点可能很多,而信仰佛教的士大夫与同样信仰佛教的普通民众在思想上、情趣上的相同点反而很少。

(2)道教丰富了中国传统哲学的思想宝库。

唐代著名道教学者司马承祯和唐末宋初道学家陈抟的理论对宋明理学的形成产生了重要影响,司马承祯撰有著作十余种,《作忘论》等篇融合儒释思想,提出守静去欲理论。他运用儒家的正心诚意和佛教之观、禅定学说,来阐述道教的思想,其中心就是守静去欲,物我皆忘。陈抟著作十余种,现存《〈正易心法〉注》和《易龙图序》。他吸收了我国古代数学成就,参照我国农历四季变化规律,将后天八卦与“生数”、“成数”、“五方”、“五行”思想结合起来,运用天地、阴阳、奇偶等数学形式,以“九官”配以“五方”、“十二支”、“四季”、“八卦”等说明万物的生成与变化,并据此提出了宇宙生成论,这一理论成为理学的思想渊源之一。北宋理学家周敦颐的《太极图说》就直接来源于陈抟的《五极图》。南宋著名理学大师朱熹,对道教经典也下过许多收集整理和研读功夫,他曾托名空同道士邹诉,为《参同契》作注,自谓“清夜眠斋宇,终朝读道书”。他把道教的宇宙生成论和守静去欲思想同儒家的纲常名教和佛家哲理相结合,从而构建了他的客观唯心主义哲学体系。可以说,宋明理学是儒、释、道三家互相渗透的结晶。

(3)道教对中华民族心理、民族性格的形成影响深远。

一方面,道教以道为最高信仰,历史上许多道教徒为了得道求仙,自觉抛弃人世间的一切物质享受和功名利禄,甘于恬淡朴素的生活,安贫乐道,刻苦磨炼,主动忍受一般人难以忍受的痛苦和磨炼。这种传统通过具有民族风格的宗教形式,长期传播于社会,对中华民族的心理素质和民族性格的形成起了重大作用。另一方面,道教是以长生成仙为最终目的,因此它竭力倡导重生、贵生、热爱现实的人生。《抱朴子内篇》卷十八《黄白》篇引《老子》西升经称“我命在我,不属天地”。鼓励人们积极征服自然,努力自己掌握自己的命运。这种思想经过道教的长期宣传,深入人心,不能不影响到中国人民族气质的形成。不仅如此,道教还奉行《道德经》里“知常容,容乃公”的准则,主张宽容、谦让、虚怀若谷,具有极大的包容性。这种文化心理的发扬,形成了中华民族包容的文化,使之能够经久不衰,而且越来越繁荣昌盛。

(4)道教文学艺术就是以宣传道教教义、神仙长生思想及反映其宗教生活为题材和内容的各种形式的文学艺术作品。

文学艺术可以扩大道教的社会影响,进而提高道教的宗教素质。反过来,道教的神仙信仰也给中国文学艺术的发展以巨大的影响。不仅有些道经本身就是文学作品,而且道教中的音乐、宫观建筑、神仙图像等,也有很高的艺术价值。在中国的文学艺术作品中,以道教和神仙为内容的作品不可胜计,从中也可以看出道教与文学艺术的密切关系。从晋朝王璞的《游仙诗》为标志,游仙、升天一类的题材内容在古代诗歌中占据了一席之地,因而唐朝诗歌中有神仙诗一门。唐宋词的一些词牌也由此得名,黄升在《唐宋诸贤绝妙词选》中指出:“唐词多缘题所赋,《临江仙》则言仙事,《女冠子》则叙道情,《河渎年神》则咏祠庙”。元杂剧中更有大量的神仙道话剧,如《马丹阳三度任风子》、《西华山陈抟高卧》、《吕洞宾三醉岳阳楼》,分别写高道与神仙的故事,后人对元杂剧的分类中特别分出了神仙道化这一类。同时,《封神演义》、《西游记》及民间广泛流传的“八仙故事”等,都直接以道教神仙活动为题材。道教的成仙思想和仙界构想,刺激了作家和艺术家们的想象力,对文人人格的塑造有不可忽略的影响,从而丰富了文学创作中的浪漫主义色彩。老子、庄子的批判精神被一些人所继承,李白就公然宣称“我本楚狂人,风歌笑孔丘”。当然,更多的是乐天安命,顺乎自然的人生态度。陶渊明不为五斗米折腰,固然是对污浊官场的反抗,但更重要的促成因素,还是他所取向的老庄哲学,《归去来兮辞》集中表现了这种思想感情。

(5)道教对于中国古代民俗的影响尤为广泛、深刻,有些影响甚至延续至今。

不少传统节日渗入道教内容,许多道教神仙如玉皇大帝、王母娘娘、文昌帝君、关圣帝君等在民间有普遍信仰,给人们的文化心理结构以深刻的影响。对城隍、土地、灶君之崇拜和祭祀,几乎遍及全国各个地区、各个民族乃至各家各户。这种信仰就其源头说也许是出自原始宗教的地神崇拜,但后来都成为道教低层神灵,中国的老百姓,不管信仰道教与否,对这些神灵大都很恭敬,祭拜也颇殷勤。在一些较偏远的地区,至今有些家庭的灶台上还贴着诸如“上天言好事,下地保平安”的条符。每逢年末岁首,道教对于民俗的影响表现得更明显。春节是中国人最大的传统节日,在这传统节日里,从喜庆娱乐到饮食、祭祀,集中体现了中国民间风俗和传统文化的特点,节日到来之前,很多人就会贴门神、灶马,画桃符、钟馗,迎赵公元帅,十分热闹。此种习俗,自宋一直延续到近现代,有些甚至延续至今。其中门神、灶马、桃符等,均出自道教。

(6)道教保留至今的图画、雕塑、建筑、音乐也对传统艺术有很大影响。

从有著录的绘画来看,早在三国时就有以道教为题材的画,如杨修画的《严君平卖卜图》,但最有名的大约是唐朝画家吴道之的《八十七神仙图卷》,流传至今,经徐悲鸿、张大千鉴定为真迹,认为是国宝。还有不少道教壁画展示出相当高的艺术水准,代表作有泰山岱庙的《泰山神启跸回銮图》和山西永乐宫的多幅壁画。道教的雕塑也有较高艺术水平。福建泉州清源山的老子雕像,四川大足县的道教石窟造像,都是美术雕塑的瑰宝。而且,道教宫观在中国古代建筑史上也有很高的地位。五岳的道教宫观,尤其是武当山的宫观建筑群,都是国家保护的文物,也成为大家熟知的旅游名胜。此外,现存道教斋礁仪式中的音乐,是一种“活化石”,与我国的传统戏曲有着血肉联系。现在各地道士唱诵的道曲,都有鲜明的地方色彩。戏曲随时代变化而变化,而宗教音乐师徒相传,变化较少,得以保存地方戏曲的早期特点。至今江浙一带道士用昆曲,粤港一带道士用粤剧,四川城山道士用川剧高腔,成为民族传统音乐的一朵奇葩。

5.道教的礼仪

在日常与道士、道门、道观等交往时,必须了解道教的有关礼仪。

一是和道士打“招呼”的礼仪。同道士打招呼,不能用佛教的“合十”礼仪,而要用“拱手”礼仪,即两手抱拳行礼。

二是烧香的礼仪。各地道观习俗略有不同,有的地区,可以在神坛前燃烛烧香和焚化纸制“元宝”,有的地区,则只允许烧香祀神,而没有燃烛等其他习俗。绝大多数宫观都不允许在观内燃放烟花爆竹。

二是叩首礼仪。重大的道教醮仪,主祭道士都用中国传统的三跪九叩仪。中国幅员广大,各地叩首的方式不尽相同,每次跪叩的次数也无一定之规。如果入门问禁,入乡随俗,可以在神坛前行鞠躬礼。

道观是道士生活、修道和举行各种道教活动的重要场所,无论道内道外,都要保持道观的清净、整洁和庄严,切忌有任何不合禁戒的言行。如进入道观,应当衣冠整齐,注重形仪,不可光身赤脚,也不可高声喧哗。特别是全真道士茹素吃斋,入全真道观绝不能夹带荤菜。正一道道士平日可以吃荤,唯逢斋必须吃素,因此,在香期内入正一道道观,也不能带入荤菜。



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